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1 Introduction

Depuis plusieurs décennies, la dégradation des sols est au cœur des enjeux socio-environnementaux (sécurité alimentaire, pauvreté, migrations forcées, etc.) du fait des menaces qu’elle fait peser sur les populations qui les occupent et les exploitent (Rumpel et al., 2018). En 2019, selon la Convention des Nations Unies de lutte contre la désertification, 25 % de l’humanité était menacée par la dégradation des sols. Les sols constituent en outre un puits de carbone et, à ce titre, contribuent significativement à la réduction des concentrations en carbone atmosphérique. Augmenter la séquestration du carbone atmosphérique dans les sols agricoles est alors proposé comme une solution pour améliorer à la fois leur fertilité (Hijbeek et al., 2019 ; Tiefenbacher et al., 2021) et participer à l’atténuation du changement climatique (Kon Kam King et al., 2018). Il existe des stratégies culturales pour répondre à ces enjeux. Parmi celles-ci, la jachère est un outil multiséculaire de restauration de la fertilité des sols agricoles et de leurs potentialités agronomiques (Mazoyer et Roudart, 1997).

Pourtant, en Europe, où les politiques agricoles ont été historiquement fortement influencées par Malthus (1766–1834), qui considérait la démographie comme le plus fort déterminant des systèmes agraires, la jachère était considérée comme le marqueur d’une agriculture extensive et peu productive et incapable de répondre aux enjeux démographiques. Le système de rotation des cultures sans jachère issu de l’agriculture anglaise était alors perçu en Europe comme porteur de modernité (Mazoyer et Roudart, 1997 ; Mollard, 2002). En France, une bonne partie des agronomes se sont ainsi élevés contre la jachère, en métropole comme dans les colonies (Jouve, 1993). En 1965, Boserup apporte une contradiction à la théorie malthusienne, en proposant d’intensifier les pratiques agricoles par l’apport d’engrais et la mécanisation pour pallier la baisse de fertilité des sols et l’augmentation de la population.

Dans la zone arachidière du Sénégal, Pieri (1989) faisait déjà état d’un problème agronomique majeur du fait du défi démographique : « L’augmentation des surfaces cultivées n’a pas suivi l’accroissement de la population, alors qu’on a massivement diffusé du matériel d’intensification. Les possibilités d’extension des surfaces, même aux dépens des jachères (n’occupant plus que 2 % des surfaces), étaient déjà « quasi » nulles. Ceci a bien sûr mis en tension les populations rurales et conduit à un exode vers l’urbain ». Decoène (1980, in Pieri, 1989) montrait également que dans cette zone, entre 1960 et 1980, les rendements à l’hectare avaient diminué d’environ 10 % pour l’arachide et 19 % pour le mil. Depuis les années 1970, la forte croissance démographique de la zone arachidière a en effet conduit à réduire la durée des jachères à un an ainsi que leurs surfaces (Lericollais et Milleville, 1993). Cette réduction de la jachère, liée à l’augmentation des besoins alimentaires, amène à une perte manifeste de fertilité des sols (voir les « courbes de Van der Pool » in Guillemin, 1956) qui s’exprime par la diminution des rendements, ce qui entraîne le territoire dans un cercle vicieux : réduire les surfaces en jachère pour accroître la production tout en réduisant la fertilité des sols.

Si la gestion de la fertilité des sols par la jachère est largement étudiée (Floret et Pontanier 2000 ; Hauser et al. 2006), la gestion sociale de la jachère collective l’est beaucoup moins, notamment en ce qui concerne les stratégies spatiales – et foncières – dans un contexte d’accroissement démographique. Au Sénégal, il existe un enchevêtrement très ancien de droits fonciers diversifiés qui rend complexes les notions de propriété et d’usage. La gestion foncière dite traditionnelle est déjà une hybridation entre la conception musulmane de la transmission de la terre et les traditions des ethnies Sérèr (majoritaire) et Wolof (Pélissier, 1966) auxquelles s’ajoute la loi sur le Domaine national, promulguée le 17 juin 1964, qui a nationalisé les terres et dissocié le droit de propriété du droit d’usage (Richebourg, 2019). Lericollais et Milleville (1993) soulignent que la jachère est au cœur de l’interaction entre l’agriculture (notamment mil et arachide) et l’élevage dans la zone. En effet, elle sert de pâturage pendant la saison des pluies et bénéficie de la fumure animale. Toutefois, ces auteurs ne font pas cas de pratiques collectives, alors même qu’ils mobilisent le territoire du village de Sob qui se situe à quelques kilomètres de la zone d’étude.

L’objectif de notre étude, qui s’inscrit dans un projet de recherche-développement sur le stockage du carbone dans les sols, est de comprendre les liens existant entre les pratiques sociales et la jachère collective dans le village de Diohine (bassin arachidier sénégalais), ainsi que les relations socio-spatiales qu’entretiennent ses habitants afin de les accompagner ensuite dans des processus transformatifs de leur système. Notre étude ne s’intéresse pas à la pratique agronomique de la jachère individuelle. Nous avons cherché à comprendre d’une part les raisons de la survivance de la jachère collective dans ce village (les villages alentours ont tous abandonné cette pratique) et, d’autre part, le rôle et la place de cette jachère collective en tant qu’objet révélateur de paix sociale et manifestation spatiale des solidarités entre paysans. Cette jachère collective est considérée, dans notre étude, comme la partie visible d’un commun. En mobilisant l’idée d’Arendt (1958) selon laquelle l’action collective préserve un « monde commun », et celle de Rosa (2019, 2021), qui comprend les communs comme une manifestation des relations sociales, la jachère collective conjugue modernité et tradition, opposant les temporalités naturelles aux rythmes aliénants des réformes modernes tout en façonnant une manière d’être au monde durable et partagée.

2 Matériel et méthodes

2.1 Site d’étude

L’étude a été réalisée dans le village de Diohine, à l’ouest de Niakhar, dans la région de Fatick, au cœur du bassin arachidier (Fig. 1), en zone sahélo-soudanienne. Les lieux de peuplement sont caractérisés par une remarquable stabilité, tant dans le temps que dans l’espace (Pélissier, 1966 ; Lericollais, 1999), et par une croissance démographique forte, de l’ordre de 3 % par an (entre 1985 et 2020, Delaunay et al., 2013, 2018). Contrairement à d’autres régions du Sénégal où les dynamiques migratoires sont plus prononcées, la paysannerie sérère reste fortement enracinée dans son territoire historique. Cette sédentarité est en grande partie due à une organisation sociale solide et à un attachement profond à la terre de leurs ancêtres.

Le système agraire du pays sérèr est essentiellement agropastoral, combinant la culture de céréales comme le mil et l’arachide avec l’élevage de gros (zébus Gobra) et petits (moutons) ruminants. Ce système repose sur une exploitation de plus en plus continue des terres, sous la contrainte de la pression démographique. Les terres disponibles pour l’agriculture sont limitées, ce qui force les cultivateurs à optimiser l’utilisation de chaque parcelle et, pour une partie de la population, à migrer vers les villes pendant la saison sèche. La dynamique du système agraire est également influencée par des facteurs environnementaux, comme la pluviométrie irrégulière, et par les traditions sociales qui régissent l’attribution et l’exploitation des terres. Malgré l’introduction de certaines « techniques modernes » – la culture attelée, les engrais phosphatés et le chaulage –, le système agraire reste fortement dépendant des pratiques traditionnelles – intégration agriculture-élevage, rotation triannuelle mil-arachide-jachère. La jachère est pâturée à Diohine, ce qui amène les éleveurs à la qualifier de pâturage quand les agriculteurs la qualifient de jachère.

Dans le village, elle est pratiquée annuellement et collectivement. Ainsi, chaque année, une sole de culture, dans une gestion collective de la rotation, est laissée à la jachère pâturée de façon concertée (Fig. 2). Le bétail conserve ainsi un espace dédié pendant la saison des pluies (Scriban, 2024). C’est précisément parce que la jachère collective perdure aujourd’hui dans ce village, alors qu’elle a été abandonnée dans tous les villages voisins, que nous l’avons choisi. Si cette pratique a réussi à se maintenir dans le temps et dans l’espace à Diohine, nous faisons l’hypothèse que c’est parce qu’elle a trouvé un intérêt auprès des communautés locales.

Fig. 1 Situation du village de Diohine. Study area location.

Fig. 2 Carte des jachères pâturées successivement en 2018, 2019 et 2020. La dynamique interannuelle des espaces de jachère est représentée, ainsi que la localisation du village (n° 1), de la zone des champs de case (n° 2) et du marigot (n° 3). Ce dernier assure la connexion entre les différentes jachères collectives, facilitant le déplacement des troupeaux au cours de l’année. Map of fallow areas grazed successively in 2018, 2019, and 2020. The interannual dynamics of fallow areas are shown, as well as the village location (No 1), the household field area (No 2), and the backwater (No 3). The latter ensures connectivity between the different communal fallows, facilitating livestock movements throughout the year.

2.2 Le foncier à Diohine

À l’échelle du village de Diohine, les familles fondatrices sont détentrices du droit de hache (droit qui permettait de délimiter la concession lors de la fondation du village). Ce droit confère à ses ayants droit la capacité de prêt. « Traditionnellement pratiqué entre parents et alliés, ce mode d’attribution de la terre a pris aujourd’hui le caractère d’une location temporaire et révocable. […]Lorsque ces prêts de terre ont lieu entre alliés ou familles de vieille souche, ils sont généralement gracieux ou assortis de prestations de services ; ils prennent alors souvent le caractère d’échanges réciproques permettant à chacune des parties de disposer de terres de différente nature ou de respecter les rotations culturales. Mais, aux « étrangers », la terre prêtée est véritablement louée et les propriétaires s’efforcent d’éviter d’être spoliés de leurs droits en limitant la durée des prêts et en changeant aussi souvent que possible d’attributaires les champs » (Pélissier, 1966). La situation n’a pas radicalement changé depuis les années 1960 à Diohine. Le risque de spoliation est extrêmement présent dans les esprits et accentué par la loi du Domaine national qui alloue des droits fonciers aux usagers qui cultivent une parcelle pendant plus de trois ans.

2.3 Méthode d’accompagnement

2.3.1 PARDI, un méta-modèle fonctionnel

Des ateliers de co-construction de modèles conceptuels PARDI (Problème, Acteurs, Ressources, Dynamiques, Interactions) (Etienne et al., 2011, 2016) ont été mis en place avec des acteurs en adoptant l’approche ComMod (Companion Modeling Approach) (Barreteau et al., 2003). Cette approche de modélisation d’accompagnement permet de représenter et de simuler le fonctionnement de socio-écosystèmes et d’étudier les processus de coordination entre acteurs et de décision collective, ici autour de l’objet social « jachère ». Cette approche est basée sur des ateliers menés avec les acteurs afin de délimiter et d’éprouver collectivement des règles de gestion des ressources naturelles renouvelables.

Cette méthode repose sur des méta-modèles qui demandent aux participants d’expliciter « les acteurs, ressources, dynamiques et interactions » qui ont lieu dans un système. Elle stimule les échanges de points de vue et la créativité, en mettant en lumière des liens entre certains objets du quotidien. Cette réflexion permet également de construire collectivement des représentations systémiques des contextes socio-spatiaux dans lesquels les participants interviennent. Au sortir du processus, le collectif d’acteurs produit un objet intermédiaire au sens de Vinck (2009) : un diagramme PARDI qui spécifie les interactions entre les acteurs et les ressources, et qui souligne les dynamiques internes des éléments-clés du système. Cet objet intermédiaire contient en lui-même les consensus qui ont été mis en place par les participants lors de son élaboration. Il est à la fois révélateur de leurs intentions et des luttes personnelles et interpersonnelles qui peuvent se manifester dans le groupe.

2.3.2 Approche délibérative pour co-concevoir des transformations

L’approche ComMod a été utilisée afin de co-identifier avec les agriculteurs et les agro-pasteurs les stratégies qui tiennent compte de leurs objectifs et contraintes en termes de gestion de la fertilité de leurs sols à long terme.

L’accompagnement s’est fait en trois étapes et une vision partagée a été co-construite entre les participants de la démarche (chercheurs-paysans, paysans-paysans), reflétant la diversité des valeurs et attentes de chacun d’eux. Deux types de groupes d’acteurs ont été mobilisés : les groupes stratégiques – qui regroupent des acteurs homogènes, par exemple des représentants des ménages sans bétail – et le groupe multi-acteurs qui est composé de représentants des groupes stratégiques (Bierschenk et Olivier de Sardan, 1994). À l’issue du processus, dix aspirations prioritaires ont été identifiées par les participants (Perrotton et al., 2021), parmi lesquelles le « maintien d’une jachère collective dans le temps », sur laquelle nous travaillons dans cet article.

La première étape a été d’accompagner des groupes stratégiques sur l’expression de cette aspiration. Ces groupes sont constitués de 10 individus chacun dans 5 groupes stratégiques.

Lors de la deuxième étape, chaque groupe stratégique a désigné un à deux représentants qui ont intégré le groupe multi-acteurs pour porter sa voix et ses enjeux.

Lors de la troisième étape, le groupe multi-acteurs a synthétisé les aspirations et identifié les contraintes à leur réalisation.

Au cours de ce travail spécifique sur le maintien de la jachère, cinq participants ont travaillé durant quatre jours d’ateliers en octobre 2021. Les résultats ont été ensuite restitués à l’ensemble du groupe multi-acteurs (10 représentants des groupes stratégiques) et débattus pendant deux jours en février 2022.

3 Résultats

3.1 Réseaux égocentrés autour des rôles de l’agriculteur et de l’éleveur

En travaillant à partir de l’aspiration « maintien d’une jachère collective dans le temps » avec une méthode PARDI, les participants du groupe multi-acteurs ont choisi de distinguer les rôles de pasteur et d’agriculteur, tout en soulignant qu’ils pouvaient être endossés par la même personne. La centralité de ces deux rôles (notion propre à l’analyse de réseau) montre l’importance qu’ils ont dans le système agraire et laisse deviner qu’une grande part des conflits sont le fait de divergences d’intérêt entre eux. Historiquement, ces rôles étaient portés par la même personne (d’où le terme d’agro-pasteur) ; cela concourait à une plus grande stabilité du système, au partage d’empathie et in fine à la réduction des conflits sociaux. Aujourd’hui, on observe une spécialisation des individus et dans une moindre mesure des familles, entraînant un recul de l’élevage au profit de l’agriculture.

En mobilisant les outils de l’analyse de réseau, nous nous sommes intéressés aux réseaux égocentrés de l’agriculteur et de l’éleveur (Fig. 3 et graphe complet en matériel supplémentaire), c’est-à-dire aux connexions directes que ces deux rôles entretiennent, que ce soit par l’intermédiaire d’une ressource ou d’un acteur tiers.

Les agriculteurs et les éleveurs font partie de groupes familiaux appelés « cuisines », qui rassemblent les individus qui mangent ensemble et participent à la constitution du repas. Ces cuisines sont chacune sous l’autorité d’un chef de cuisine et l’ensemble sous celle du chef de concession (la concession familiale étant un regroupement de plusieurs cuisines). Ces deux rôles de chef contribuent à assurer la paix sociale (ici considérée comme une ressource par les participants). D’autres rôles y participent indirectement. Par exemple, lors d’évènements rituels annuels (comme la « grande chasse » à l’approche de la saison des pluies, à l’issue de laquelle l’orientation du territoire vers des cultures de rente ou vivrières est décidée), les rôles d’éleveur et d’agriculteur sont en relation avec ceux des « Saltigués » (prêtres et prêtresses sérères qui président aux cérémonies traditionnelles) et des « Vieilles mamans » (femmes plus âgées ayant l’autorité coutumière envers les autres femmes) qui leur font des prédictions et mettent en œuvre des moyens de protection des personnes, du bétail et des champs pour l’année à venir.

L’agriculteur s’occupe de la terre, en prend soin et la valorise. Il a des interactions avec les vendeurs de semences et d’engrais chimiques, même si ces derniers, de son point de vue, ne sont pas assez disponibles dans la zone. Il participe à l’alimentation des animaux de l’éleveur en mettant à disposition, dans le cadre d’un échange ou d’une valorisation non systématiquement marchande, les résidus de culture, que ce soit directement sur la parcelle ou sous forme de bottes de paille issues des céréales récoltées.

L’éleveur est défini par les fonctions qui le lient aux animaux. Il les entretient et bénéficie du fruit de leur élevage (fumure, viande, lait). L’éleveur est lié aux pailles de céréales et au tapis herbacé par la fonction de production d’un stock fourrager qui servira plus tard à nourrir les animaux.

La Figure 3 ne fait pas état du lien qui existe entre les rôles d’agriculteur et d’éleveur. Dans la plupart des cas, ces deux rôles sont détenus par la même personne. Quand ce n’est pas le cas, l’agriculteur confie des animaux à l’éleveur qui a la charge de les entretenir et de les « faire fructifier ». L’éleveur est alors le banquier de l’agriculteur. Les agriculteurs gardent toutefois une part de responsabilité si leurs animaux font des dégâts sous le gardiennage de l’éleveur, ce qui accentue leur relation de dépendance. En effet, un propriétaire est tenu en partie responsable des dommages crées par les animaux qu’il possède. Il est donc invité à participer au dédommagement d’un plaignant si l’éleveur n’est pas en mesure d’assumer seul les dommages. De la même manière, le propriétaire est responsable, par exemple, des frais de santé engagés par l’éleveur sur ses animaux. Les animaux d’un agriculteur ne sont pas tous confiés au même éleveur, ce qui accroît les interdépendances et l’intrication des liens de solidarité.

Fig. 3 Extraction des réseaux égocentrés autour des rôles d’agriculteur et d’éleveur du modèle PARDI réalisé avec les acteurs. Les acteurs sont représentés par des ellipses et les ressources qu’ils mobilisent par des rectangles. Les flèches qui les relient symbolisent les interactions. Extraction of ego-centered networks around the roles of farmer and herder from the PARDI model carried out with the stakeholders.

3.2 Structure et mécanique de gestion collective de l’espace

Le territoire de Diohine se distingue des communes voisines par la survivance d’une gestion collective de l’espace : une partie des terres est chaque année mise en commun en tant que jachère collective pour permettre un « repos de la terre » (terme utilisé par les participants) et le pâturage. La saison des cultures, l’organisation du territoire et les prêts de parcelles sont lancés au moment de la « Grande chasse », à l’approche de la saison des pluies (Dupire, 1976). Ce moment spirituel consiste pour les hommes à ramener l’animal désigné par le saltigué pour en incorporer des fragments (sang, poils, os, ou tissus) aux semences.

En saison des pluies, les animaux sont sous la surveillance d’un berger la journée et attachés « au piquet » la nuit dans les parcelles de leur propriétaire situées dans la jachère (ce qui permet un amendement organique plus homogène, les piquets étant distribués régulièrement sur la parcelle). Les espaces mis en jachère doivent être contigus pour que les animaux se déplacent facilement et pour éviter les dégâts dans les cultures (une parcelle isolée dans l’espace de jachère risque d’être pâturée). La jachère n’est pas une zone d’exclusion de la culture : on y inverse simplement la charge de la surveillance du bétail. Dans les zones cultivées, c’est au berger de faire attention à ce que le bétail ne rentre pas dans les parcelles. Si une parcelle est mise en culture dans la jachère collective, la charge de la surveillance est au cultivateur.

Si une cuisine perd une grande superficie de terres du fait de la jachère une année donnée et n’a pas suffisamment de parcelles de remplacement, les autres membres de la communauté lui prêtent ponctuellement des parcelles pour subvenir à ses besoins et ainsi prendre en charge collectivement les risques d’insécurité alimentaire. Ces prêts se font entre chefs de cuisine dans la discrétion. Cette pudeur prend le même chemin dans le don : lorsqu’une cuisine se trouve en difficulté lors de la soudure (période qui précède la récolte, lorsque les paysans et leur bétail vivent sur leurs réserves issues de la récolte précédente), ses greniers sont remplis pendant la nuit par d’autres cuisines du village qui la savent en difficulté.

L’évolution de la démographie et des pratiques culturelles et culturales fait qu’aujourd’hui la jachère est régulièrement rognée, en particulier par les bords qui sont moins vulnérables aux prédations des hommes et du bétail. Pour les acteurs, la survivance de la jachère collective à Diohine est en partie liée à l’histoire de son peuplement initialement constitué de quelques familles assez homogènes (toutes constituées d’agro-pasteurs) ; les arrangements étaient ainsi plus faciles. Il y a donc une conscience forte qui perdure de l’importance du bétail pour restituer la fertilité aux champs. La fertilité de la terre est un enjeu majeur, suivi et perçu par les agriculteurs et les éleveurs. L’exemple d’un quartier de Diohine, qui s’est retiré temporairement de la jachère collective, est éclairant à ce sujet : « Les habitants d’un quartier de Diohine voulaient pouvoir disposer de toutes leurs terres pour cultiver, y compris les parcelles normalement en jachère. Ils ont décidé de sortir de la jachère, ce qui peut s’expliquer par le fait qu’il n’y avait pas beaucoup d’éleveurs parmi eux, ils étaient donc moins sensibles aux enjeux de pâturage du bétail. Au bout de trois ans, ils ont réintégré la jachère du quartier et les processus collectifs d’orientation des cultures qui l’accompagnent. Cela veut dire qu’ils sont restés cinq ans sans jachère (deux cycles). » (PS, un participant de l’atelier, agropasteur). Les participants avancent deux explications à ce revirement : la baisse des rendements constatée sur les parcelles sorties de la jachère, et une dégradation de la paix sociale qui rendait la situation difficilement tenable pour le quartier qui s’était désengagé.

3.3 La paix sociale, un commun-clé du système agraire

Les liens entre agriculteurs et éleveurs constituent le socle de la paix sociale. C’est un concept central de la vie sérère auquel les acteurs se réfèrent souvent. La paix sociale est un commun-clé du système, c’est-à-dire « susceptible d’avoir un effet d’entraînement important sur la résilience des autres communs qui lui sont liés » (Aubert, 2017).

Les éleveurs et les agriculteurs ont des intérêts qui peuvent diverger. Si un déséquilibre survient, la communauté fera le nécessaire pour restaurer la paix sociale et assurer son maintien dans le temps, car elle est vue comme un préalable au bon fonctionnement villageois. Les liens de solidarité qui unissent les acteurs sont très forts et d’autant plus forts qu’ils sont entretenus dans le temps et dans l’espace. Par exemple, la prise en charge des frais de gardiennage du bétail pour l’abreuvement ou de traitement des animaux malades matérialise ces liens entre éleveur et agriculteur.

Cette paix sociale comme élément liant du système est importante à caractériser (en tant que ressource), aussi bien pour l’analyse du système que du point de vue des acteurs qui le constituent. Elle est également territorialisée et l’intensité des comportements qui s’y rapportent varie en conformité avec la première loi de la géographie de Tobler (1970) ; « tout interagit avec tout, mais deux choses proches ont plus de chances d’interagir que deux choses éloignées », ce qui renforce l’interdépendance entre les acteurs du réseau local de Diohine, ceux-ci vivant et travaillant dans la même zone géographique.

3.4 Structures de la résolution de conflits

Les conflits, d’après les participants, sont majoritairement liés à la terre et aux fonctions et enjeux parfois contradictoires de l’élevage et de l’agriculture. Ces conflits portent, par exemple, sur l’appropriation de terres, ou la destruction de récolte par du bétail divagant. Deux ressources sont mobilisées à Diohine lors de la résolution d’un conflit : la parcelle et l’arbre à palabres (Fig. 4).

La parcelle est le support de la majorité des conflits en milieu rural. Elle ne doit pas être considérée comme une simple parcelle, mais aussi comme le support du droit à l’existence au sens de Jacob (2007). Pour lui, les droits fonciers en Afrique sont une manière de rattacher humains et non-humains à l’existence. En effet, les droits fonciers traditionnels mettent la priorité sur l’inclusion plutôt que l’exclusion des humains. Cette dynamique contribue à repousser la vision individualiste de la modernité qui place l’autonomie au centre de tout. La prise en compte des réseaux de solidarité est omniprésente à Diohine. « Ici nous dépendons tellement les uns des autres qu’on est bien moins libres que vous » (PS, un participant de l’atelier, agropasteur). Or, de manière curieuse, cette autonomie individuelle des modernes (Arendt, 1958) ne tient pas compte du réseau de solidarité qui la rend possible, et nie l’autonomie à laquelle une société peut prétendre collectivement. Selon nous, la liberté dont parle PS est en fait la recherche d’autonomie individuelle des modernes.

L’arbre à palabres est le lieu de la socialisation traditionnelle et de matérialisation des solidarités en Afrique de l’Ouest. Or ces solidarités peinent à se réinventer. Cette difficulté tient au fait que le lieu de discussion dans le système traditionnel de gestion de conflits, c’est-à-dire là où les Hommes (hommes et femmes) sont ensemble (l’arbre à palabres), n’est pas, ou plus, pris en charge en tant que tel par les différentes générations. Si ce lieu se matérialise sous un arbre dans les zones boisées, il existe sous d’autres formes dans les zones de savanes, sous des hangars (petites constructions sans murs pour s’abriter du soleil). On y discute de manière informelle tout au long de la journée des problèmes de la communauté qui s’y retrouve. On peut aussi y tenir des réunions formelles. À Diohine, un réseau d’arbres à palabres suit la géographie du village avec un arbre à palabres par quartier et l’arbre à palabres du village.

Toutes les tentatives de résolution de conflit (n° 4 dans la Fig. 4) impliquent des discussions et des concertations à chaque étape de la structure sociale. Par exemple, les animaux (A’) de l’éleveur (A) ont causé des dommages sur la parcelle (B’) de l’agriculteur (B). L’agriculteur constate les dégâts, au besoin avec son chef de concession. A et B vont tenter de résoudre le conflit sous l’autorité de leurs chefs de concession. Si B refuse les compensations ou amendes honorables de A, le conflit est exposé au chef de village par l’intermédiaire du chef de concession. Le chef de village pourra avoir recours aux « notables » sous l’arbre à palabres, de manière formelle ou informelle (les notables sont généralement les chefs de quartier, chefs de concession influents, imam et prêtre de la communauté ; les contours de ce groupe varient selon les besoins). À l’intégration de chaque nouvel acteur, B est sommé d’accepter la compensation de A pour rétablir la paix sociale. Si B se considère toujours lésé, il peut porter sa plainte auprès du sous-préfet. Celui-ci peut demander l’avis rendu par le chef du village, sur la base duquel il décide de transmettre le dossier à la gendarmerie, qui établira une enquête avant de verser le dossier au tribunal. Le cas échéant, le sous-préfet peut décider que la décision prise par le chef du village est juste et justifiée et donc ne pas donner suite.

Les acteurs rassemblés pour une négociation locale autour de l’arbre à palabres tentent par la concertation (Xartan en langue wolof) de résoudre le conflit. À chaque « étape » de la résolution de conflit, la victime est au centre de l’attention sociale. C’est à elle qu’il est demandé d’accepter l’amende honorable qui est faite par le contrevenant. Tant que ce n’est pas le cas, le contrevenant est exposé au niveau d’une autorité supérieure.

Cette résolution de conflit « étagée », où les acteurs de chaque niveau d’autorité tentent de trouver une conciliation locale avant de laisser la possibilité au lésé (B) de porter le conflit au niveau supérieur, peut également être analysée au prisme d’une grille de lecture à deux niveaux : celui du monde où l’on vit – l’endroit où l’on inscrit ses gestes du quotidien – et celui du monde dont on vit – dont on dépend pour vivre, d’où sont tirés les ressources et les objets qui supportent ces gestes quotidiens (Latour, 2021). À Diohine, le niveau du monde où l’on vit s’étend jusqu’aux frontières du village et mobilise les acteurs locaux lors des tentatives de résolution à l’amiable accompagnées par les notables et le chef de village selon les lois du droit coutumier ; celui du monde dont on vit s’étend au-delà du village jusqu’aux instances d’autorité nationale et selon les lois du droit moderne.

Quand le conflit dépasse le chef de village pour arriver au sous-préfet, il sort du domaine du droit traditionnel – et du monde où l’on vit – pour entrer dans celui du droit moderne qui domine le droit traditionnel dans la hiérarchie des normes. On passe alors dans le domaine du monde dont on vit.

Tant que le conflit est géré par la coutume et le droit traditionnel, les acteurs locaux sont dans l’action au sens d’Arendt (1958), c’est-à-dire que l’Homme est plongé dans la vita activa (en opposition à la vita contemplativa), celle-ci étant composée de trois éléments : le travail, l’œuvre et l’action. Le travail rassemble toutes les tâches qui sont essentielles à la survie des individus, les choses qui leur permettent de vivre et de perpétuer le cycle naturel (manger, se déplacer, etc.). L’œuvre est « l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine […]. L’œuvre fournit un monde artificiel, nettement différent de tout milieu naturel. ». Enfin l’action « correspond à la condition humaine de la pluralité, au fait […] qu’ils [des hommes] vivent sur Terre et habitent le monde. […] cette pluralité est spécifiquement la condition […] per quam de toute vie politique. ». Ainsi, une fois dans le droit moderne, le conflit se déplace dans la sphère du travail. Sa gestion est déléguée en dehors du monde où l’on vit à des individus dont c’est le travail. La communauté est alors dépossédée de l’action.

En outre, le fait que la plupart des interactions se tiennent entre des acteurs met en relief l’importance du « politique » et du langage au sens d’Arendt. En effet, par le langage au sein des différentes instances de discussion et de négociation des conflits, le résultat de l’action va évoluer de l’intention originale. « Cette contrainte exprime la dépendance de l’activité individuelle à l’égard du réseau de relation humaine » (Ricoeur, in Arendt, 1958).

Fig. 4 Structures de résolution des conflits : extraction du modèle PARDI des éléments mobilisés. Les acteurs sont représentés par des ellipses et les ressources qu’ils mobilisent par des rectangles. Les flèches symbolisent les interactions existantes ; elles sont numérotées et ordonnées de 1 à 10 par les acteurs selon la temporalité du processus de résolution de conflit. Conflict resolution structures: extraction from the PARDI model of the elements mobilized.

4 Discussion : la jachère, un commun malmené par la modernité

La co-construction du diagramme PARDI a mis en discussion les rôles et implications des participants sur le fonctionnement du foncier villageois et a permis d’en faire une représentation partagée. Le glissement de la question du maintien de la jachère vers la résolution de conflits, qui a eu lieu au fur et à mesure des ateliers, nous permet d’affirmer que la gestion traditionnelle du foncier à Diohine est un fait social total (c’est-à-dire un phénomène social complexe qui influence simultanément plusieurs dimensions de la vie sociale [Le Roy, 2011]) qui implique et règle chaque rôle dans la société. La jachère collective peut être considérée comme un indicateur « proxy » de la persistance des règles foncières traditionnelles (et de la persistance de la concertation) et de leur adaptation aux enjeux modernes en étant toujours aujourd’hui un élément important du foncier villageois qui est mis en difficulté dans les trajectoires territoriales. Trois éléments peuvent aider à conscientiser et formaliser les transformations à l’œuvre et accompagner ces trajectoires.

4.1 La modernité, le temps et la jachère

Le système agraire de Diohine a réussi à maintenir dans le temps la jachère collective malgré les différentes pressions sociales, démographiques et foncières. Nous identifions dans ce système deux temporalités : celle de la vie agricole et celle du droit moderne.

Les temporalités de la vie agricole sont rythmées par les saisons. Cette vie agricole est sous-tendue par les usages que les acteurs font de l’espace. La reproduction du système agraire implique un travail aux champs pour cultiver du mil et de l’arachide afin de couvrir les besoins biologiques, qui à leur tour permettent cette reproduction. Ce temps de la vie agricole peut être lu comme le temps du travail d’Arendt (1958), celui de la reproduction des cycles biologiques. En adoptant la vision de Boserup (1965), ces cycles biologiques ont dû faire face à une augmentation des besoins liés à l’accroissement démographique, ce qui a amené à étendre les surfaces de production à défaut d’augmenter la productivité.

L’arbre à palabres prend toute sa portée symbolique en abritant la vie publique et les forces politiques du village. En effet, pour Ricoeur (in Arendt, 1958), « quand la politique devient le seul apanage d’ingénieurs sociaux, l’homme, le porteur de l’action, l’homme, le citoyen est absorbé par le travailleur consommateur ». Or c’est précisément ce que l’arbre à palabres protège : les usages et les porteurs de l’action.

Sous l’arbre à palabres, les usages de l’espace ont co-évolué avec le droit traditionnel (l’action). Les riverains y prennent en charge les conflits de manière intégrée dans la société. L’existence de liens entre le producteur de droits et l’usager et le partage d’un socle commun de valeurs, au premier rang desquelles « le droit à l’existence » (Jacob, 2007), permettent de chercher une résolution favorable aux conflits qui surviennent. La coexistence de l’égalité de traitement et de la distinction des individus dans l’espace commun de l’arbre à palabres permet de faire du système dans lequel les individus agissent un objet de discussion, de dialogue qui, de fait, définit l’intérieur du système, là où l’on agit, et l’extérieur, là dont on dépend (Delay et al., 2022).

La reproduction du système agraire en commun a jusqu’à aujourd’hui transcendé la communauté de Diohine dans la mesure où il paraît en public, sous l’arbre à palabres. « C’est la publicité du domaine public qui sait absorber et éclairer […] tout ce que les Hommes peuvent arracher aux ruines naturelles du temps » (Arendt, 1958, p. 127).

Face à la temporalité de la vie agricole, il y a le temps de la modernité que les participants, sans le formaliser explicitement, associent avec l’arrivée du droit moderne vecteur d’insécurité socio-spatiale. Celui-ci introduit, par la réforme foncière, le temps comme agent privateur des droits fonciers. En effet, les utilisateurs en mesure de démontrer qu’ils cultivent la terre depuis plus de trois ans sont autorisés à faire valoir un lien à la terre supérieur à celui des ayants-droits initiaux.

Pour Rosa (2021), la « distorsion des modes d’existence » constitue une forme d’aliénation, entendue comme l’absence d’un lien vivant et significatif avec l’environnement dans lequel nous évoluons. Si l’on transpose ce concept au domaine juridique, cette aliénation se traduit par une rupture ou une absence de lien réel avec la procédure de droit. En d’autres termes, les personnes concernées se voient dépossédées de la résolution de leur conflit par le biais d’une multitude de médiateurs. Selon Deleuze (1981), le droit moderne, au nom de l’efficacité, a engendré des formes d’aliénation permettant aux individus de ne plus avoir à se positionner ni à appréhender les implications morales de leurs actes. Il leur suffit de suivre des règles. Cette logique de « conformité » contribue à l’effritement du lien de solidarité, un lien qui, malgré tout, persiste dans des espaces de parole collective, comme sous l’arbre à palabres.

La société traditionnelle du village a trouvé des stratégies de contournement, par exemple en réduisant la durée de prêt de la terre à deux ans, pour préserver le temps de la jachère dans la rotation triennale. En effet, celle-ci, parce qu’elle « prive » temporairement des utilisateurs de leurs parcelles, ne pourrait pas être étendue à plus de deux ans au risque de mettre en difficulté les ayants-droit initiaux.

Bien que publicisé, l’espace de production n’en est pas pour autant sécurisé. En effet, à Diohine, l’exemple d’un petit entrepreneur maraîcher qui a su trouver une stratégie de contournement en mobilisant la gestion traditionnelle du foncier met en évidence la malléabilité du système : il a acheté des terres à une concession, puis remonté les chaînes causales traditionnelles jusqu’au chef du village qui a validé la transaction. Cette personne n’a pas eu besoin de s’inscrire dans la temporalité du travail ni dans le droit ancestral pour se saisir de la ressource foncière. Or, ses pratiques culturales intensives peuvent diminuer les surfaces en jachère et affaiblir le commun qui la sous-tend. Ces parcelles, soustraites à la jachère collective, se rapprochent des formes de propriété privée véhiculées par une ontologie occidentale. Pour Le Roy (2011), la propriété privée est une forme d’organisation socio-spatiale issue et plébiscitée, dans un phénomène de reproduction, par la mondialisation. Cette dernière a jusqu’à aujourd’hui largement promu une modernité occidentale. Il nous semble alors que l’approche par les communs est une manière de s’assurer une certaine « décolonialité ».

4.2 Sous l’arbre à palabres, modernité et place des communs : des questions d’espace et de temps

À Diohine, les acteurs sont liés par l’arbre à palabres. Celui-ci permet à tous de s’exprimer formellement ou informellement dans l’espace public. On y parle des enjeux actuels, on y prend des décisions qui impliquent des membres de la communauté, et on engage ladite communauté dans des positions collectives qui peuvent la mettre en difficulté.

Avec la modernité d’Arendt (1958), l’Homme a largement enrichi ce qui relève du domaine privé avec la découverte de l’intimité. Cet enrichissement a amené à progressivement changer le domaine public, cet espace de liberté politique de la Grèce antique, en espace social qui est alors une extension du mode familial de gestion. Ce nouvel espace social ne prend pas en charge les libertés politiques, mais s’assure de sécuriser les aspects du domaine privé. La disparition de l’espace public entraîne une disparition de l’action commune et réduit la possibilité de produire du commun.

À Diohine, la distinction entre les domaines privé et public perdure. Le chef de concession continue à jouer un rôle tutélaire garant de l’intérêt commun de la famille lors des prises de position publiques. Mais la présence de tous dans les lieux de délibération, bien que porteurs de rôles différents, permet de conserver à chacun une liberté d’action. Or, pour les habitants de Diohine, la nécessité du travail s’est accentuée avec la réduction de la fertilité et a conduit à des migrations saisonnières et des réarrangements du domaine privé (Adjamagbo et Delaunay, 2018 ; Fall, 2018). Le chef de concession a conservé son rôle, et la famille discute et se consulte sur les réseaux sociaux. Ainsi l’arbre, comme élément visible du réseau social, continue à jouer son rôle et permet à la communauté de se rassembler ; il conserve une vision de l’espace qui lie les Hommes entre eux. Pour Arendt (1958), le commun, cet espace entre les gens d’une même communauté, a le pouvoir de rassembler, relier et séparer les hommes.

La reconnaissance mutuelle de l’espace de production historique des concessions est mise en évidence par la mobilisation des notables du village sous l’arbre à palabres lors des conflits. Ceux-ci sont garants de l’histoire du territoire. Le dépassement des limites des parcelles, la destruction d’une récolte par un troupeau divagant sont autant d’événements qui viennent déstabiliser la paix sociale. Or cette paix sociale, élément transcendant par excellence, garantit clairement pour les participants la reproduction de la communauté. Ainsi le « monde en commun » d’Arendt (1958) se traduit localement à Diohine en paix sociale. En exposant dans l’espace public les conflits entre les individus et en cherchant collectivement et de manière itérative une sortie acceptée par tous, cette paix sociale expose à la lumière tout ce que les individus de la communauté peuvent arracher au domaine du temps, la publicité (au sens de mise en public) garantissant une continuité de la paix sociale. Le commun devient alors un lieu : « l’entre les Hommes », l’espace qui les sépare et les relie entre eux dans un même moment, mais aussi avec les générations passées et à venir. C’est ce que Rosa (2019) convoque derrière « l’idée [que le] bien commun ne devient tangible et n’acquiert de substance que si nous essayons de le comprendre comme une manière spécifique de se relier, d’une part, au passé et à l’avenir d’une communauté politique, à un monde vécu partagé matériellement et institutionnellement (et donc toujours spatialement constitué) et, d’autre part, aux autres membres de cette communauté ».

5 Conclusion : la jachère, un espace de lien social

Nous nous sommes intéressés à Diohine et à sa jachère collective pour sa survivance qui semblait soutenue par des pratiques sociales fortes. Le travail sur les aspirations de la population et le focus sur la gestion traditionnelle du foncier ont éclairé la manière dont l’espace de production permet de maintenir un espace social qui lui-même soutient l’espace de production dans un renforcement mutuel.

Le concept et la pratique de la jachère collective et les moments de discussion qu’elle nécessite font du foncier une question collective et un espace public qui concernent tout le monde et qui nécessitent qu’on se rencontre et discute au sein de la collectivité. Dans ce village, la persistance de la jachère est un « proxy » de la santé de la communauté et des solidarités sociales. Bien que les surfaces se raréfient sous la pression d’une multitude de facteurs (Palliere, 2018), la jachère reste l’objet de concertations et un motif à la publicité des pratiques collectives, participant ainsi à une reproduction du système. Cette inscription des usages dans l’espace public à travers de longues concertations sous l’arbre à palabres participe à une manière d’être au monde qui, selon Rosa (2019), « repose sur l’idée qu’il faut donner à chacun une voix qui lui permette d’être entendu et d’apporter sa propre contribution. Cette attractivité [de la démocratie] repose sur la prémisse qu’il nous est possible […] de façonner collectivement le monde dans lequel nous vivons de telle sorte que nous puissions nous voir refléter dans ce monde et que celui-ci à la fois nous réponde et exprime notre voix ».

La persistance de la jachère collective de Diohine est un symbole fort de la capacité des pratiques collectives à participer à une manière d’être au monde, où chacun a voix au chapitre en tant que pair sous l’arbre à palabres, et peut contribuer à façonner le monde dans lequel tous vivent.

Remerciements

Ce travail fait partie du projet de recherche et développement DSCATT (Dynamique de la séquestration du carbone dans les sols des systèmes agricoles tropicaux et tempérés, https://dscatt.net/FR/index.html), dans le cadre de l’initiative 4 pour 1000, cofinancé par Agropolis Fondation (référence ID 1802-001, à travers le programme « Investissements d’avenir » Labex Agro ANR-10-LABX-0001-01 dans le cadre d’I-SITE MUSE ANR-16-IDEX-0006) et par la Fondation TOTAL Energies.

Matériel supplémentaire

Graphe biparti représentant l’ensemble des éléments énoncés par les participants lors des ateliers.

Références

Liste des figures

	Fig. 1 Situation du village de Diohine. Study area location.
Dans le texte

Fig. 2 Carte des jachères pâturées successivement en 2018, 2019 et 2020. La dynamique interannuelle des espaces de jachère est représentée, ainsi que la localisation du village (n° 1), de la zone des champs de case (n° 2) et du marigot (n° 3). Ce dernier assure la connexion entre les différentes jachères collectives, facilitant le déplacement des troupeaux au cours de l’année. Map of fallow areas grazed successively in 2018, 2019, and 2020. The interannual dynamics of fallow areas are shown, as well as the village location (No 1), the household field area (No 2), and the backwater (No 3). The latter ensures connectivity between the different communal fallows, facilitating livestock movements throughout the year.

Dans le texte

Fig. 3 Extraction des réseaux égocentrés autour des rôles d’agriculteur et d’éleveur du modèle PARDI réalisé avec les acteurs. Les acteurs sont représentés par des ellipses et les ressources qu’ils mobilisent par des rectangles. Les flèches qui les relient symbolisent les interactions. Extraction of ego-centered networks around the roles of farmer and herder from the PARDI model carried out with the stakeholders.

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Fig. 4 Structures de résolution des conflits : extraction du modèle PARDI des éléments mobilisés. Les acteurs sont représentés par des ellipses et les ressources qu’ils mobilisent par des rectangles. Les flèches symbolisent les interactions existantes ; elles sont numérotées et ordonnées de 1 à 10 par les acteurs selon la temporalité du processus de résolution de conflit. Conflict resolution structures: extraction from the PARDI model of the elements mobilized.

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